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Covid-19, État et légitime violence : quelle gouvernance de la pandémie dans une situation de risque post-normal ?

Alors que le Premier ministre Édouard Philippe a annoncé hier soir mardi 28 avril 2020 les grandes lignes de son plan de déconfinement, je vous propose de prendre un peu de recul et de hauteur sur la gouvernance de la crise du Covid-19.

Cette pandémie pose de nombreuses questions sur les modes de gouvernement en temps de crises, les relations entre État et individu, sujets sur lesquels revient dans cette interview Martin O’Connor, Professeur en sciences économiques à l’université Paris-Saclay et l’un des co-auteurs de la tribune “Post-Normal Pandemics” qui, publiée en anglais, en espagnol et en italien, adresse dans une perspective de “science post normale” la question des relations à entretenir — ou à construire — entre l’expertise scientifique, le pouvoir public et la société civile en situation de crise.

J’ai sollicité cet entretien afin de lui faire préciser les enjeux que représentent l’incertitude globale sur les événements à venir (gestion de la crise du coronavirus) et les pratiques de délibération dans une acceptation post-normale d’une communauté de paires élargies. Je vous en souhaite bonne lecture.

Vous avez suivi l’évolution de la « crise » depuis ses débuts en janvier 2020.  Pourquoi ?

Tout au début, c’était un fait divers.  Quelques citoyens chinois tombent malades avec une pneumonie, on suppose qu’il pourrait s’agir de la mutation d’un virus aviaire.  Pour les spécialistes des maladies infectieuses émergentes et dans le sillage du SRAS (2003) et d’autres, l’apparition d’une telle maladie quelque part dans le monde n’a rien de très surprenant.

Cependant, la facilité de contagion et la rapidité de la propagation de pays en pays a surpris.  Avec les preuves de son expansion fulgurante autour de Wuhan et ensuite à l’international, on commence à se poser la question : Faut-il avoir peur du coronavirus ?  On pense à ce moment-là à des oeuvres littéraires apocalyptiques comme The Death of Grass de John Christopher (1956), où Ravages de René Barjavel (1943).  Dans The Death of Grass, dont l’histoire déroule dans une Angleterre plongée dans la violence et le désordre, un nouveau virus a émergé tout d’abord dans des cultures de riz en Asie de l’Est et puis, après sa mutation, a colonisé les céréales européennes comme le blé et l’orge.  On laisse sous-entendre un lien entre l’agriculture intensive, les pesticides et les opportunités pour le virus…

Tous les avis étant permis, tant sur les origines du coronavirus que sur sa dangerosité, s’est posé, dès le début, un problème de qualité des données scientifiques disponibles.  Entre fiction complotiste, jeu de cache-cache par services secrets interposés, et « inconnus connus » des scientifiques, où se trouve la vérité ? Je me suis posée la question, avec d’autres collègues, des enseignements que pourraient nous apporter des retours sur expérience d’accidents industriels ou encore des controverses comme la vache folle. Nous avons rapidement identifié celle autour du nouveau coronavirus comme un problème par excellence de gouvernance en situation de risque « post-normale » : « les faits sont incertains, les enjeux élevés, des valeurs disputées et des décisions urgentes ».  

Comment voyez-vous actuellement l’évolution de la crise ?

La crise, d’abord sanitaire, est rapidement devenue sociétale, politique et économique.  Aujourd’hui, ce n’est pas que la propagation du virus qui provoque le malaise mais aussi les questions sur l’efficacité et les sous-effets des tentatives de réponse des pouvoirs publics. À l’heure où nous sommes, et en simplifiant un peu, on peut distinguer quatre grandes phases de la crise :

Phase I – Début 2020, une accumulation de « signaux faibles » qui sonnent comme une cacophonie, le tout doublé d’une absence de réponse institutionnelle stabilisée. La question clé était alors : « Faut-il avoir peur du coronavirus ? ».

Phase II – Une prise en charge institutionnelle, par les pouvoirs publics, d’une façon parfois autoritaire.  La question clé devient : « Quelle gestion de la crise ? » et entre en scène l’expertise scientifique et épidémiologique (l’OMS entre d’autres) qui fournit les informations sur lesquelles le pouvoir s’appuie pour prendre des décisions.  Le mot d’ordre est : aplatir la courbe (et tant pis pour le PIB).  Le peuple est prié de bien se tenir.

Phase III – Le relâchement ou, plus exactement la mise en place des mesures de « déconfinement progressif » avec, entre autres, des formes accrues de surveillance, en attendant l’identification de médicaments efficaces et, surtout, l’arrivée des vaccins. Malgré une rhétorique de reprise, la question sur les lèvres de beaucoup est : « Qui trinque ? ».

Phase IV – La reconstruction.  S’agit-t-il d’un futur retour à la normalité, ou plutôt de l’émergence d’un nouvel ordre, l’après-coronavirus ?  « Quel avenir pour nous ? ».  Ici on entre dans le domaine de la prospective sociétale.  Des propositions contradictoires, à toutes les échelles, permettront de nourrir diverses utopies, mais aussi les craintes de nombreuses dystopies…  

A l’heure où je vous réponds, en France, nous sommes dans la Phase II.  Si le mot d’ordre « Aplatir la courbe » a momentanément pris l’ascendant (comme dans bon nombre de pays, avec environ la moitié de l’humanité déclarée aujourd’hui « confinée »), la cacophonie subsiste en conflit larvé.  Elle va éclore dans le printemps du relâchement progressif – en France dès le 11 mai – et, elle va, de fait, alimenter les débats muclés sur les pistes et les politiques de la reconstruction.

Vous avez récemment publié une tribune, co-écrite avec plusieurs collègues, sur les bons usages de la science en situation de crise.  Pourquoi vous semble-t-il important dans cette situation d’urgence de soulever cette question ?

Pendant la Phase II, on a privilégié la vision épidémiologique avec, comme priorités, d’éviter le dépassement du système de santé publique dans l’espoir de contenir durablement la propagation du virus.  Mais au-delà des courbes d’évolution des cas détectés, du nombre de décès, du nombre de patients admis en soins intensifs et du nombre de personnes guéries, par pays et par jour, les enjeux sont nettement plus compliqués.  On le sait.  

La stratégie de « confinement », si prolongée au-delà de quelques semaines, ne peut que provoquer une chute brutale d’activité économique.  C’est pourquoi, dans tous les pays qui ont pratiqué le confinement,  une pression se fait jour pour le « relâchement » afin de limiter les déboires sur le plan économique.  Mais il n’y a pas que l’arbitrage économique.  Prises en étau, les sociétés toute entières voient poindre la disparition imminente d’emplois, de revenus, d’actifs, mais aussi, du lien social, de pans entiers de leur existence….Évoquons les petits dilemmes liés aux injonctions de confinement et de distanciation sociale.  Rendre visite ou pas à une grand-mère fragile ?  Consoler ou non un enfant en détresse ?  Interdire de se réunir en cérémonie religieuse ?  Ne pas accompagner un(e) proche mourante ou gravement malade ?  

Quels rôles la science doit-elle donc jouer dans les situations de crise ?  L’épidémiologie et les sciences économiques, entre autres ?  La connaissance scientifique est une ressource précieuse mais, à elle seule, elle ne saurait résoudre les dilemmes à caractère normatif.  Les dilemmes, petits ou grands, ne se résolvent pas par un algorithme d’optimisation.  Il existe toujours, dans les « arbitrages » au sein de la société, une signification symbolique, une part de violence, de compromis, de rupture mais aussi parfois d’abandon, de générosité ou de renonciation….

C’est pourquoi, dans notre tribune Post-Normal Pandemics, (STEPS Centre, le 25 mars 2020), nous avons voulu mettre en évidence trois catégories de contributions complémentaires de la science en situation de crise :

1/ Entreprendre des recherches avec intégrité et communiquer sur des points pertinents de la connaissance :  par exemple, la transmission facile du coronavirus d’une personne à l’autre par proximité (respirer, parler, toucher), y compris par des porteurs sains qui ne présentent pas de symptômes aigus. 

2/ Communiquer avec clarté sur les Inconnus Connus (les incertitudes) et sur leurs significations possibles par rapport aux objectifs politiques et aux préoccupations des parties prenantes.

3/ Apporter des éclairages aux délibérations sociétales et politiques sur les risques et les vulnérabilités des différentes composantes de chaque société, sur les ‘pour’ et les ‘contre’ des stratégies alternatives d’action, sur les dilemmes devant être résolus, et, en ce sens, les justifications pour et contre les décisions difficiles, et nécessairement controversées.

Si le 1er et le 2ème de ces rôles ne sont pas à oublier, c’est le 3ème point qui mérite notre attention en situation de crise.  Comment mobiliser les connaissances et, en même temps, fournir en complément à la science, les briques d’intelligence sur les dimensions humaines de notre crise, pour la mise en place des procédures pragmatiques de concertation et de reconstruction permettant d’en sortir la tête haute – collectivement autant qu’individuellement ?  Cette question a aujourd’hui au moins autant d’urgence que celle, épidémiologique, comme les dynamiques de propagation du virus ; et les deux sont par ailleurs intimement liées.

Dans vos écrits récents avec vos collègues, vous insistez sur le libre arbitre et la vulnérabilité comme des motifs clé d’analyse.  Quel est le lien que vous faites entre le coronavirus, la vulnérabilité, et le libre arbitre ?

Que va-t-il advenir avec le Coronavirus ? Nous sommes dans une situation existentielle de vulnérabilité inédite.  Dominique Strauss-Kahn, dans une tribune récente, L’être, l’avoir et le pouvoir dans la crise a fait une remarque très pertinente :

« Nombreux sont ceux qui ont, dans un premier temps, tenté de relativiser la gravité de la situation en rappelant le nombre de morts dû à la grippe saisonnière, aux épidémies de VIH et d’Ebola, voire aux conséquences sanitaires des pratiques addictives telles que l’alcool ou le tabac.  Outre que l’on ne connaîtra les conséquences létales du Covid-19 que lorsqu’on aura jugulé sa transmission, avancer ce type d’argument revient à faire fi du caractère global et absolu de cette pandémie. Global dans la mesure où aucune aire géographique n’est plus épargnée et parce que la pandémie vient croiser une démographie mondiale qui est sans comparaison avec celle de 1919 : le simple nombre d’individus appelés à rester à domicile est aujourd’hui deux fois plus important que la population mondiale totale lors de l’épisode de grippe espagnole.  Absolu, car il est évident qu’aucun individu ne peut se considérer comme étant à l’abri du risque de contamination.

Et c’est cette dernière spécificité de la crise sanitaire qui la distingue de tous les épisodes antérieurs: son caractère hautement symbolique heurte et choque une population mondiale qui avait presque oublié le risque infectieux.  En cela, elle porte atteinte au confort douillet dans lequel les pays économiquement développés se sont progressivement lovés.  La mort n’était pas seulement devenue lointaine en raison de l’augmentation de l’espérance de vie, elle était aussi devenue intolérable, comme en témoignent les réticences à engager des troupes au sol dans la plupart des conflits récents.  La «valeur» de la vie humaine a considérablement augmenté dans l’inconscient collectif des pays les plus riches.  Or aujourd’hui, nous reprenons conscience de la précarité de l’être. »

Depuis la reconnaissance de la pandémie comme un événement global, qui impacte l’Humanité d’un point de vue quintessentielle, de nombreux commentateurs reviennent spontanément sur la thématique de la Mort, y compris aux rappels de la Peste en Europe et ailleurs (cf. William McNeill 1976, Plagues and Peoples).  

Cette précarité de l’être, sa vulnérabilité, est étroitement corrélée à la mortalité ainsi qu’à la violence.  C’est le motif de la violence qui devrait nous intéresser ici, et qui nous rapproche de la question du pouvoir d’agir et du libre arbitre.  Pourquoi ?

Le journaliste Martin Wolf (The Irish Times, le 24 mars 2020) a pointé l’essentiel du problème en remarquant,

“The coronavirus seeks only to replicate.  We seek to halt that replication.  Unlike the virus, humans make choices.  This pandemic will pass into history.  But the way in which it passes will shape the world it leaves behind. […] Making the right decisions requires that we understand the options and their moral implications.”

Plusieurs éléments importants dans cette observation.  Tout d’abord, la présomption de l’inconscience, et donc de l’insouciance, du coronavirus pour nos propres préoccupations humaines.  Ensuite, la reconnaissance du libre arbitre dans nos propres actions au sein des sociétés humaines.  Enfin, de façon implicite mais au cœur de ma préoccupation, le trouble que sème le virus par rapport à nos notions de libre arbitre.  Car, si dans la coercition qu’il exerce vis à vis des personnes et des collectivités, le virus lui-même est indifférent à nos notions de moralité et de légitimité, en revanche son insouciance même pose un double problème pour les sociétés humaines :

  • D’une part, pour le peuple, qui – selon les normes de toute culture – devrait savoir affronter le danger et le malheur avec courage, avec honneur et avec dignité : mais comment affronter un ennemi qui, sournois, ne reconnaît pas nos valeurs et ne répond même pas à la convocation de ces valeurs ?
  • D’autre part, pour les pouvoirs publics, qui – encore selon les normes de chaque culture – devraient trouver les parades pour affronter le danger et les moyens pour le dominer – au risque de perdre une partie de l’aura qui constitue la substance même de son pouvoir.

Rappelons que dans les États modernes, la violence revêt une signification toute particulière.  Car, on le sait, depuis la formulation du sociologue Max Weber dans son ouvrage Le Savant et le Politique (datant du début du 20ème siècle), l’État est défini en effet comme l’institution détenant le monopole de l’usage légitime de la force physique : « un État est une communauté humaine qui revendique le monopole de l’usage légitime de la force physique sur un territoire donné ».

Le terme important de cette définition est « légitime ».  Si des personnes ou des groupes peuvent faire usage de la violence, elle n’est en aucun cas légitime.  Seul l’État est habilité à utiliser la violence sans qu’on puisse lui en dénier la légitimité.  Cela fait partie de ses prérogatives légales.  Seul un État est légitime de déclarer la guerre contre un autre État.  Même quand l’État autorise les individus à user de la violence (cas de la légitime défense), les individus tiennent cette légitimité de l’État, sous forme de délégation, à faire vérifier et, le cas échéant, valider par les tribunaux.

Rappelons, à ce propos, le duel pour l’honneur entre gentilhommes, qui en France avait déjà été interdit par Louis XIII en 1626 (et non pas pour la première fois !), citant les ravages qu’il provoquait dans les rangs de la jeunesse masculine.  Ce n’est qu’après l’hécatombe de la Grande Guerre, que le duel disparaît en définitif de l’arène politique et sociale. 

« La génération des tranchées, celle du massacre et de la mort à l’aveugle est sans doute moins encline que les précédentes à accepter ce concentré insupportable de hasard absolu et de ridicule.  Les rares prolongements que le duel connaît par la suite, et jusque dans les années 1960, en témoignent en négatif, tant ils paraissent décalés, anachroniques jusqu’au grotesque.  L’idéal aristocratique de la justice par l’épée, prolongé au siècle bourgeois par imitation de l’ancien code d’honneur et par une certaine volonté de distinction sociale, s’est définitivement évanouit. ».  Source : Le duel judiciaire ou le tribunal de l’honneur.

État contre État, c’est une hécatombe qui jalonne le long 20ème siècle et se continue encore aujourd’hui.  Mais, en même temps, la mort violente non-étatique au sein de nos sociétés modernes, est officiellement un scandale.  Faut-il y chercher l’héritage des traditions judéo-chrétiennes ? Sans doute pour une partie.  Mais l’astuce de Max Weber est de voir non pas autant une préoccupation morale mais une des bases du pouvoir.  Le monopole de l’usage de la violence – en passant par l’interdiction de la mort violente qui n’est pas arbitrée par l’état – est la pierre angulaire du pouvoir et de la légitimité de l’Etat.  

Mais pourquoi, dans la gouvernance de la crise, c’est notre conception de l’État qui pose-problème ?

Le 20ème siècle avec son idéologie humaniste du développement matériel, a vu l’élargissement de cette interdiction de la mort violente jusqu’au domaine de la santé.  Avec la conquête par la médecine moderne des maladies infectieuses et d’enfance, tout se passe comme si, dans les mots de Jean Baudrillard (dans L’Echange Symbolique et la Mort, 1976, pp.247-249),[1] chacun devrait aller jusqu’au bout de son « capital biologique », se réjouir de sa pleine espérance de vie, épargné de tout risque de mort violente ou précoce.  Et, point clé, c’est l’État qui serait le garant de ce « contrat de vie » qui fait partie des « droits de l’homme ».  L’État devient, en définitif, le protecteur du peuple : l’administrateur avec ses administrés.

De ce point de vue, le nouveau coronavirus et la maladie Covid-19 qu’elle provoque, font définitivement scandale.  Le virus ne sait bien évidemment rien, ni de cette théorie politique de la violence légitime, ni de l’engagement de l’État moderne comme garant du « contrat de vie » de chacun de ses citoyens.  Par son insouciance même, il outrepasse toute autorisation d’État et en semant indifféremment la mort et le désordre, il jette un bâton majeur dans les rouages du pouvoir. 

Dans les sociétés du passé, il existe une complémentarité – et parfois une complicité – entre le courage et les compétences du peuple et la vaillance et le leadership du pouvoir.  Aujourd’hui, les réponses autoritaires de certains pouvoirs publics semblent installer une confusion entre ces deux formes de capacité qui, logiquement complémentaires, ne sont pas du tout sur le même registre.  

En France, l’injonction du pouvoir public vers le peuple français depuis février en faveur des « gestes barrières » et des bonnes pratiques d’hygiène (se laver les mains, tousser dans le coude, utiliser un mouchoir à usage unique….), peuvent sembler de bon sens.  Néanmoins, l’imposition et ensuite l’administration du « confinement », semble avoir comme corolaire, non pas tant la responsabilité citoyenne mais, au contraire, l’irresponsabilisation du citoyen devant le danger et devant la mort.[2]  Dominique Strauss-Kahn, dans la tribune que j’ai déjà citée, se joint à maints autres commentateurs en s’interrogeant sur la violation des « libertés » durement acquises :

« Le principe peut être facilement admis que, en temps de crise, les démocraties peuvent avoir recours «de façon exceptionnelle» à des mesures coercitives, mais la question des limites ne manque pas d’être posée par une partie de l’opinion.  Partout, la question qui est au cœur de la pensée de Giorgio Agamben, ‘Peut-on suspendre la vie pour la protéger?’, a trouvé une réponse temporaire: à savoir, la vie (et même l’économie) avant les libertés publiques.  Mais en sera-t-il de même à l’avenir si les mesures autoritaires, à commencer par le confinement, devaient durer ou se renouveler? »

Tout se passe comme si, en exerçant le monopole sur la violence légitime, l’Etat se place dans le rôle d’interlocuteur unique entre l’individu et la mort,[3] en l’occurrence la mort par l’action du coronavirus.[4]  

Cela n’est pas anodin !  Et, s’il est encore tôt pour évaluer quelle sera la portée de cette dimension symbolique, psychologique et culturelle de la crise et de son administration, je pense que ce ne sera pas à négliger.  Car, beaucoup de français ressentent déjà, dans le « confinement », être privés d’une partie importante de leur être.  Il serait logiquement important, pendant les phases de « déconfinement » et de reconstruction, de prêter attention au défi de la restauration de cet affaiblissement de l’être.

Essayons, à ce propos, de caractériser les dimensions de la « vie humaine » qui, selon la formule de Giorgio Agamben, se trouvent « mises en suspens » pour mieux la protéger.

Le « confinement » a, on le sait, été brutal sur plus d’un plan.  Pour certains, l’interruption dans les revenus est d’ores et déjà un drame, alors que pour d’autres c’est l’incertitude des revenus pendant les mois à venir.  Pour certains (par exemple pour bon nombre de retraités) il n’y a pas de crainte dans l’immédiat pour les revenus ; mais, au-delà de l’insécurité sanitaire, il y a atteinte à la dignité et au lien social.  Pour d’autres encore, la « remède » du confinement a été aussi insupportable que le « mal » qu’il était censé guérir.

Les pouvoirs publics, avec une pudeur certaine, ont effectué une mise en scène progressive durant mars et avril de « l’arbitrage » entre sacrifice santé et sacrifice économique – le défi (quasi impossible) de naviguer entre Scylla qui serait le naufrage du système de santé publique et Charybde qui serait celui de l’économie.  Toutefois, et pour ne pas déplaire à nos Ulysse(s) contemporains, le défi du « déconfinement » et de la reconstruction sera bien plus complexe encore. A l’instar d’une économie de plus en plus financiarisée, la vie dans son acceptation large est plus que de la “simple” survie. 

En sciences économiques, les question du bien-être, de la richesse et de la prospérité au sein d’une société sont toujours prises en compte. Il existe certes les dimensions (1) de la Subsistance — c’est-à-dire, la santé, la survie et la sécurité de l’organisme — et (2) des Biens et Services dans la sphère de la valeur d’échange.  Dans tous les deux cas, nous pouvons nous intéresser positivement, ou négativement (en évoquant la vulnérabilité, la détresse, la misère) à la répartition des capacités, des opportunités, des risques et des coûts, pour les individus, les groupes ou les secteurs entiers de la société concernés.[5]  

Ensuite, si l’on suit les commentateurs sur le confinement des « libertés publiques », on identifie immédiatement (3) la Dimension Politique — la répartition au sein d’une société des moyens de faire partie d’un processus politique ou de gouvernance quel que soit le niveau institutionnel.  

En complément de ces trois dimensions, il ne faut pas oublier les dimensions sociale et écologique de l’être, à savoir (4) le Lien Social — les capacités liées au statut et à la reconnaissance de chaque personne au sein du groupe et des comme communauté de référence, les richesses et les enjeux d’appartenance, d’identité collective, de prestige ou, à l’inverse, de marginalisation et d’exclusion ; et (5) L’expérience Écologique — l’accès ou non aux différents « services environnementaux » (ressources naturelles, réception de déchets, qualités cognitives, support de vie) et la signification symbolique de ces accès dans le sens de soi et dans la vie du groupe. 

Enfin, la dimension considérée parfois comme un « luxe » mais qui est vraisemblablement au cœur de l’expérience humaine, celle (6) de l’Autonomie et la Création — la capacité d’un individu ou groupe à s’exprimer librement et, par extension, à contribuer aux capacités et opportunités d’autrui.

Les 6 dimensions se complètent.  La mise entre parenthèse de l’une implique aussitôt la fragilisation et la mise en danger des autres.  Faut-il, dans la situation de crise actuelle, déclarer sans réfléchir que la subsistance prime sur le lien social, l’autonomie, la dignité et le sens dans l’entretien par une personne ou un groupe de son rapport avec la nature et avec ses proches ?  Ces dimensions de bien-être ne sauraient être administrées.  Autrement dit, le libre arbitre s’exprime à travers ces six dimensions.  Il s’exprime non seulement dans les « choix libres » dans les conditions d’abondance et de freedom from constraint, mais, surtout dans les circonstances comme aujourd’hui de dilemme, de danger, de vulnérabilité et de contrainte.  

Comment pensez-vous assurer la réintégration des six dimensions du bien-être dans la gestion de crise ?

Il faut déjà reconnaître que le besoin est là !  Puis, dans cette situation post- normale où « les faits sont incertains, les enjeux élevés, les valeurs disputées et il y a urgence de décision », l’urgence serait d’identifier des actions, des stratégies de réponse qui soient robustes dans le double sens d’être 

  • Justifiées relativement à un large éventail de formulations du problème et 
  • Acceptables aux yeux d’un spectre large de parties prenantes.  

Les 6 dimensions de bien-être et de vulnérabilité sont, dans ce contexte, autant de dimensions pour le jugement du bien-fondé et de la légitimité d’une action.  

Comment agir pour le déconfinement, en l’absence d’un vaccin encore avéré et disponible, dans l’incertitude sur l’efficacité véritable des masques (et de l’adéquation de stocks !), sur les systèmes d’examen scolaire, sur la rentabilité des initiatives commerciales, et ainsi de suite ? Au regard de la diversité des analyses sur la situation et des justifications qui peuvent « raisonnablement » être proposées, à des échelles différentes et des points de vue divergents, il n’est pas étonnant que les citoyens, en tant que « parties prenantes » de la crise, restent souvent critiques vis-à-vis de l’action publique.  

Ce sont des wicked problems, c’est-à-dire, des « problèmes méchants ou vicieux » – des « problèmes de décision » qui n’ont même pas de formulation unique, d’autant moins une expression formelle déterministe.  Et, s’il n’y a pas de formulation unique pour un problème de décision, comment parvenir à une justification unique pour l’action à prendre ?

C’est pourquoi nous proposons, suivant l’expression de David Waltner-Toews (2017), dans son article récent, “Zoonoses, One Health and complexity,”, l’acceptation et même l’entretien de « conflit constructif ». 

Car, “There will always be conflicts.  It is in our human solidarity, and the ways in which scholars and policy-makers manage those conflicts, that the maturity of our science, and indeed of our civilization, is reflected.”

Notre tâche serait donc de bâtir des conflits constructifs, ce que nous interprétons comme le défi (1) de la mise en scène des dilemmes de l’action et (2) l’organisation de délibérations multi-acteurs autour de ces dilemmes.

Cela a l’air cohérent, dans la théorie.  Mais comment imaginez-vous parvenir à « bâtir des conflits constructifs » dans la pratique ?

Vous avez raison, cela n’a rien d’évident.  Néanmoins, on peut s’inspirer de bon nombre de pratiques dans les entreprises ou dans les établissements publics, de la gestion des conflits et de l’accompagnement de changement.

En termes simples, il est nécessaire d’identifier et de rendre visibles les raisons proposées, par les différents acteurs, afin de prendre position pour ou contre telle ou telle action proposée comme réponse à la crise.  

Nous le faisons, non pas avec une illusion de consensus mais, dans l’esprit de la délibération, en positionnant les actions spécifiques et les arguments des uns et des autres en relation avec des axes ou des catégories de représentation plus théoriques, sur trois plans complémentaires :

(1) de l’éventail des objectifs de performance économique et politique, 

(2) de la vulnérabilité des personnes et des collectivités (comme déjà expliqué), et

(3) des représentations savantes des systèmes et de leurs évolutions.  

Ne pensez-vous pas que relayer les arguments des uns et des autres de cette façon ne peut qu’amplifier la cacophonie et rendre encore plus difficile la gouvernance ?

Le risque est réel mais, en situation de crise, il n’est pas sûr qu’affronter directement les angoisses et la cacophonie soit moins efficace que l’évitement.  Si les craintes sont réelles (de Big Brother à la surveillance accrue, de la médicalisation de la société, de l’aggravation des inégalités, de la faillite du système de sécurité sociale, de l’échec de la transition écologique, etc.), nous avons envie de construire – et ne pas de subir – l’avenir.  Nous avons besoin de pouvoir porter nos pierres à l’édifice.  Ça aussi, est l’expression du libre arbitre.

Inutile, dans une situation de défiance aigue, d’accorder le monopole de la parole aux acteurs et aux arguments qui ont déjà un statut privilégié en raison des relais administratifs ou financiers dont ils disposent.  Si l’on veut explorer des stratégies potentiellement viables et négocier le dépassement des craintes et des incertitudes, il faut construire la confiance.  La confiance consiste en la capacité et la volonté d’avancer dans l’inconnu, de se faire vulnérable, dans l’espoir d’un bénéfice obtenue en solidarité avec les autres parties prenantes dans la situation à risque.  Il faut donc construire cette solidarité – non pas dans l’abstraction mais dans les situations d’action immédiates.

On peut envisager la pertinence, voire la nécessité, de ce genre d’approche dans de divers contextes.  J’en signale trois :

  • Dans la stratégie d’entreprise – grande et petite – comme approche de gouvernance et de gestion de conflits, en vue de l’identification des perspectives et ensuite des priorités dans la phase de reprise d’activités ;
  • Dans l’enseignement – à tous les niveaux – permettant tout d’abord, par « retours sur expérience », d’actualiser la culture générale et de se former dans le sens de notre participation dans la reconstruction (retours sur expérience) ; et ensuite pour l’identification des pratiques désormais dépassées et des opportunités d’innovation et de renouvellement à poursuivre dans la phase de reprise. 
  • Dans le domaine des politiques publiques. 

Je reprends, par exemple, l’annonce des 50 propositions de la Convention Citoyenne dont l’objectif est de conjuguer urgence climat et crise sanitaire Covid19.  Réunis (en visioconférence) les 3 et 4 avril 2020, les membres de la Convention Citoyenne pour le Climat ont décidé d’envoyer, jeudi 9 avril, cinquante pistes de mesures à l’exécutif sans toutefois les rendre publiques.  Élaborées par cinq groupes thématiques – se loger, se déplacer, se nourrir, consommer, produire et travailler –, elles doivent encore être votées par l’assemblée plénière :

« Les 150 Français ont sélectionné celles qui permettent de répondre à un triple objectif : avoir un effet positif sur le climat, sur l’économie à court ou moyen terme dans un esprit de justice sociale ainsi que sur la santé et le bien-être des populations. »

Ou, reprenant l’explication fournie par Cyril Dion, l’un des garants de la Convention citoyenne pour le climat,  comme communiqué dans ce même article du Monde,

Alors qu’il y a une crise sanitaire extrêmement grave qui va affecter l’économie, alors que le gouvernement est en train de préparer un plan de relance et que, si l’on se réfère au passé, celui-ci a toutes les chances de laisser de côté la question climatique et écologique, il leur a semblé indispensable d’alimenter sa réflexion.  « Lesquelles de nos propositions sont bonnes pour le climat, créatrices d’emplois et ayant un impact bénéfique sur la santé ? », se sont alors demandé les 150 citoyens.” 

En effet, les membres de la Convention Citoyenne ont identifié les 50 actions qui, à leurs yeux, répondent simultanément à trois objectifs sociétaux/politiques.  Mais plusieurs questions se posent encore.  Est-ce que ce jugement de pertinence sera partagé par l’ensemble des parties-prenantes à travers la France ?  Pourquoi ou pourquoi pas ?  Existe-t-il d’autres suggestions d’action qui seraient largement plébiscitées ?  Est-ce que la pertinence de ces 50 actions sur les critères affichés, se trouve contrariée par des inconvénients sur d’autres plans ?  Si « oui », pourquoi et pour/selon qui ?  

Les réponses à ces questions pourraient être rapidement mises en évidence par l’exploitation de notre méthode d’évaluation multi-acteurs en termes des vulnérabilités et en termes d’un éventail large des objectifs sociétaux/politiques.


[1] Les “populismes” que l’on voit dans les discours de certains chefs d’état comme Donald Trump (USA), Boris Johnson (Royaume-Uni), Jair Bolsonaro (Brésil), voire Recep Tayyip Ergodyn (Turquie), sont de ce point de vue très ambigus, car prétendant d’être solidaire avec (une version de) l’imaginaire populaire tout en exerçant un pouvoir autoritaire accru.  Ce sont des cas qui méritent une analyse approfondie.

[2] Ivan Illich (1976) parlait déjà, dans Medical Nemesis: The Expropriation of Health (Random House (Pantheon Books), New York. (Originally published 1975 by Calder & Boyars, London), de la “médicalisation de société”, sa référence étant le statut des prêtes de l’église catholique comme interlocuteurs privilégiés entre l’individu, son âme et Dieu….

[3] Et bien sûr, dans l’esprit du développement durable, à travers les générations et à travers le temps.

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